孔子是儒家仁义价值的奠基者，墨子则是这一价值传统的创造性转化者。墨子并未全盘否定孔子的仁学，而是针对儒家“仁爱”与“亲亲”的局限，通过批判“不相爱”的社会弊病，提出了兼爱主张，从而构建了墨家的仁爱理论。在此基础上，墨子提出了“万事莫贵于义”的观点（《墨子·贵义》），确立了“义”在价值序列中的绝对优先地位。他进一步辨析了义与利、天、正义的复杂关联，极大地拓展了义的哲学内涵，构建了独具特色的墨家义学体系。

墨子不仅深刻揭示了仁与义之间的内在张力，更指出二者并非简单的概念叠加，而是存在着内在的辩证关系。《墨子》一书最早确立了仁义连用的范式，剖析“仁义”的内在逻辑与结构关联，实为墨学的核心议题。唯有回归文本细节，方能系统梳理并阐释仁义之间复杂的辩证关系。

义重于仁

在墨家思想体系中，义不仅重于仁，更是统摄一切德目的最高准则。墨子提出“万事莫贵于义”，视义为最高价值。墨家之爱人，必须落实为爱人利人之事功，这是义的本质要求。正是基于义所蕴含的普遍性特质，亲亲之爱才得以升华为普遍性的兼爱。与孔子不同，墨子是以义节制和升华仁爱之情，从而实现以义统摄一切德目的思想建构。

《墨子·非儒下》记载了墨子与一位儒者关于“仁义”的辩论。这位儒者提出：“君子胜不逐奔，揜函弗射，施则助之胥车。”他认为君子得胜之后不追赶逃兵，敌人困急则不忍射之，敌车败走还帮助他推车。此说契合儒家宗旨，正如《穀梁传·隐公五年》所言“伐不踰时，战不逐奔”，亦合《荀子·议兵》“服者不禽，格者不舍，奔命者不获”之义。然而，墨子不认同这种看法。“意暴残之国也，圣将为世除害，兴师诛罚，胜将因用儒术令士卒曰：‘毋逐奔，揜函勿射，施则助之胥车。’暴乱之人也得活，天下害不除，是为群残父母而深贱世也，不义莫大焉！”（《墨子·非儒下》）墨子主张，面对残暴者统治的国家，圣人会为世人除害，兴兵诛伐之。若依儒家教条，君子“胜不逐奔”，那么暴虐之人得以活命，天下的祸害也无法拔除。他指出，对恶人的无原则宽容，是最大的不义。他批评儒家的仁爱观存在缺陷，如果在战争中对暴虐之人施以仁爱、不忍伤害，会酿成更大的灾难。故而，墨子主张“以义正仁”，强调仁爱的落实必须受到义的约束和裁决。

仁义何者为先，关乎整个思想体系的建构。据统计，《墨子》一书中“仁”字出现116次，而“义”字高达294次，足见墨子对义的偏重。不同于孔子以仁为本的哲学架构，墨子将义确立为核心范畴，并以此为基石，构建了以“贵义”为特征的哲学体系。

仁义互补

墨子揭示了仁与义之间的辩证互补关系。墨子所言之义乃公义，是人人必须遵从的公共准则；若一人一义，则沦为私义，必导致社会混乱。墨家之义超越了仁爱之情，对其起到规约与制衡的作用；而墨家之仁旨在爱人利人，为冷峻的正义注入温情与慈爱。仁与义构成了刚柔相济、互为表里的辩证关系。二者交相涵摄，在动态互动中彼此充盈，不断丰富彼此的内涵。

墨家之仁是超越性的道德理想，主张兼爱世人；墨家之义是坚守底线的伦理规范，强调不可伤害人。二者互为表里：仁爱而义利，爱人是仁的本质，利人是义的体现。仁具有主观性和内在性，是道德情感的源头；义具有公共性和客观性，是外在行为的准则。仁义之间不仅存在形式上的关联，更具有深层的内在关系，仁确立了爱的对象与方向，义提供了实现的途径与方法。义既能匡正仁，又能辅助仁，二者相互成就，共同丰富了墨家思想的内涵。

仁义皆内在

以“内外”范畴辨析仁义关系，肇始于郭店楚简，彼时学界已对“仁内义外”之说展开了细致探讨。唐君毅先生对此阐释道：仁偏在内说，侧重于开拓自己的内心世界；义偏在外说，致力于将内心所知之义表现于外人之前。相较而言，墨子在论及仁义时，虽然没有直接采用“内外”的二分框架，却深入剖析了仁义的根据，对这一核心命题作出了深刻的阐释。

关于“仁义内外”的争论，实质是对仁义终极根源的追问。孔子虽确立了仁的核心地位，却未言其终极来源。郭店楚简则试图通过“门内门外”之分来界定仁义的适用场域。与之不同，在《法仪》篇中，墨子通过严密的推论指出：天下为人父母、师长、国君者很多，然真正具备“仁”德者寥寥，那么人本身便不足以成为效法的对象。基于此，墨子在追溯仁义的来源时，采取了外向超越的理路。他断然否定了善源于人自身的可能性，转而主张“义果自天出矣”（《墨子·天志中》），从而将仁义的终极本源确立为神圣的天志。

《墨经》始涉“仁内义外”之辩。就成书年代而言，《墨子》其他篇章或早于郭店楚简，而《墨经》六篇则与之大体同期，抑或稍晚。针对当时流行的“仁内义外”说，《墨子·经说下》提出了批评：“仁，爱也。义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举也。”墨家指出，仁即爱、义即利，爱与利彼此不分内外，所爱所利的对象也不分内外。据此，《墨经》不仅否定了“仁内义外”说，更确立了“仁义皆内在”的新观点。

仁义之间的冲突

《吕氏春秋·去私》曾记载一则法理案例：墨家钜子腹（见图1）之子在秦国杀人，尽管秦惠王看在腹（见图1）年老的份上，“令吏弗诛”，但腹（见图1）坚持“杀人者死”的“墨者之法”，最终“不许惠王而遂杀之”。这一行为深刻揭示了仁义之间的矛盾，如果说父子之亲为仁，仁维系亲情；那么墨家之义为“天下之大义”，义维护社会正义。腹（见图1）“忍所私以行大义”，虽然遵守了法律，也捍卫了墨家之大义，但牺牲了亲情。

图1

腹（见图1）“大义灭亲”之举，以义掩恩，深刻彰显了墨家义重于恩、义高于仁的立场。此举亦凸显了仁与义之间的内在张力和矛盾。墨子试图以义来统摄人情，通过义的普遍性来升华仁的普遍性，从而消解仁义之间的冲突。

墨子虽承袭孔子之学，却通过对仁义价值内涵的创造性阐释，构建了独具特色的墨家思想体系。首先，墨子明确提出“万事莫贵于义”，确立了义的至高地位，认为义重于仁。其次，墨子认为，仁与义之间不仅具有形式上的关联，二者实则构成了一种相辅相成的互补关系。再次，《墨经》否定了“仁内义外”说，确立了“仁义皆内在”的新观点。最后，墨子深刻揭示了仁义之间的张力与冲突。在墨家看来，“仁”侧重于维系亲情，而“义”则致力于维护社会正义。当二者发生现实冲突时，墨家倾向于“大义灭亲”，从而凸显了二者间的矛盾。由此可见，墨子不仅对仁与义的辩证关系进行了深刻阐发，更极大地丰富了二者的哲学内涵，其思想对后世产生了深远的影响。

◎本文原载于《光明日报》（作者：盖立涛），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

北宋皇祐二年(1050)，两浙路发生了大饥荒，沿途到处可以看到饿死的人，饥民更是成群结队。是时范仲淹来杭州任知州，他没有沿用传统上的开仓发放救济粮或施粥济荒的做法，而是一反常态，因势利导，采取灵活的政策，创造性地实施了三项不为常人所理解的“荒政三策”，变被动救灾为主动兴利。

1

提高粮价

一是解决杭城百姓的民生问题。当时城内到处缺粮食，一斗米的价格从原本的每斗60文涨到每斗120文，但由于粮荒，粮食还供不应求。眼看着杭州商家屯粮提价，粮食价格要飞速上涨，范仲淹想了一个妙法，即先将米价提高到180文一斗，并在大运河沿线各交通要道张贴榜文，向外地粮商宣传说杭州粮荒涨价。米商听到这个消息后，于是日夜兼程运米到杭州，等到粮食充盈于市，价格自然就降到了每斗120文。由此，杭州的饥荒自然而然地解决了。

2

纵民西湖竞渡

二是利用杭州人好做佛事、喜好游玩的习俗，大兴旅游业，在西湖上大搞龙舟竞渡活动，纵民出游观赏。他自己也常到西湖游船上去主持竞渡活动，天天在湖上宴饮。在他的倡导下，西湖竞渡活动自春至夏，一直搞得热热闹闹，城中居民空巷出游，甚至引得邻近地区的富人贾客也纷纷前来观光做生意。一时杭州的饮食、住宿、贸易等服务行业都得到了振兴。

3

以工代赈

三是借工价便宜之机大兴土木之役，用现在的话说就是大力推进基础设施建设。他招募民工翻修粮仓和官衙房屋，每天募集将近上千人劳作。他还召集杭州各大寺院的住持，对他们说，饥荒之年，工价非常便宜，正可以雇工大兴土木。听了知州这样说，各个寺院的住持便开始了大规模的兴建。这样一来，杭州变成了一个大工地，需要大量的劳动力，一下子增加几万名就业者。这种“以工代赈”，既建设了杭城，又解决了杭州大量饥民失业流离之苦。

当时，有一些官员不能理解范仲淹的举动，如两浙路转运使弹劾范仲淹不顾及灾荒，进行救济，反而无节制地举行娱乐活动和宴饮，又倡导公私大兴土木，劳民伤财。

范仲淹便向皇帝上奏解释说：之所以鼓励娱乐宴饮和大兴土木，目的都是挖掘潜在的民间财力，来让贫困的百姓得到生活的财源。这些活动，每天给数万人带来了做工的机会。救荒的行政措施，没有比这样做更合适的了。

那一年，各地都饿死很多人，两浙只有杭州平安无事，百姓也没有流落他乡逃荒。这样的结果，都要归功于范仲淹的治理有方。

从此之后，在饥荒之年开官仓放粮，募集民众从事必要的工程，救荒利民的范仲淹模式便成为一条明确的规定。

约九百年后，即20世纪30年代，这种惊世骇俗、石破天惊的“以工代赈”荒政三策，即有目的地扩大消费，借以刺激生产以及兴办公共设施以增加就业的方略，才被西方经济学家作为刺激经济复苏的灵丹妙药。由此可见，范仲淹在杭州首创的经济思想具有世界意义。

◎本文来源：“文史杭州”（作者：徐吉军），内容略有删减，原文标题为“范仲淹与杭州”，文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

在岁月长河里，我们皆是独自摆渡的行者。

人生这趟旅途从来不乏骤雨狂风，但当我们历经千帆后，便能在浮沉中淬炼出穿越风雨的智慧，读懂“渡”的深意。

做到人生三“渡”，以一颗通透之心接纳世间无常，在彼此成全、自我修行中，抵达生命的辽阔彼岸。

渡人是格局

渡人，是根植于内心的善良，更是一个人格局与远见的彰显。

《道德经》有言：“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”

这句话道破人与人之间的关联：世间所有的善意都不是单向的消耗，而是一场双向的成全。

为他人点亮微光，会在某个不经意的时刻，照亮自己前行的路。

人生起落无常，没有人永远站在高处，也没有人一直困在低谷。

那些你曾伸手帮扶的人，或许会在你困顿之时伸出援手；那些你曾默默成全的人，或许会在你失意之时送来温暖。

以宽厚之心待人，不计较一时得失；以包容之态处世，不纠结一时对错。

在成全他人的过程中，我们也在不断拓宽自己生命维度，在彼此的扶持中，共同抵达更辽阔的远方。

渡心是智慧

生活中，我们容易被外界的喧嚣裹挟，被他人的评价束缚，自身精力在追求尽善尽美的执念中不断消耗。

人生没有绝对的圆满，过于执着外界的评价，容易丢失真正的自己。

《道德经》载：“飘风不终朝，骤雨不终日。”

其大意是说，狂风难久刮，暴雨难久下，人生的困境与烦恼，亦如这般转瞬即逝的天象，并不是永恒的枷锁。

那些让你纠结或遗憾的事情，会随着时间慢慢淡去。压垮我们的，不是事情本身，而是失控的情绪与过度执着内心。

渡心，便是修一颗平常心，学会与情绪和解，与烦恼共处。

不被情绪困住，不被烦恼纠缠，温柔地对待自己，从容地面对生活。

这份内心的安宁，是历经世事后的通透，能帮助我们渡过人生的风雨，迎来明朗前路。

渡己是修行

人生路上，我们总渴望别人能在低谷时拉自己一把。

但兜兜转转之后才会明白，这世上没有永远的依靠，唯有自渡，方能成为支撑自己一路前行的力量。

《道德经》有云：“知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强。”

读懂他人是一种智慧，看清自己才是通透；战胜别人是一种能力，超越自己才是强大。

渡己，是坦然接纳自身，接纳自己的不足、允许偶尔的失误，以轻松的心态重新出发。

不断提升能力，沉淀认知，这才是靠得住的底气。

它能让我们在风雨来袭时，有勇气从容应对；在机会降临时，有实力牢牢把握。

这一生，我们都是自己的摆渡人。唯有自渡，才能摆脱迷茫；唯有自强，才能无惧风霜；唯有坚持，才能抵达心中的彼岸。

渡人者，人恒渡之；渡心者，心自澄明；渡己者，己自成之。

愿我们都能以渡人之心行好事，以渡心之智解烦忧，以渡己之力赴前程。

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淮河，古称淮水，与长江、黄河、济水并称“四渎”。“渎”即是注海的大河之意。在远古时代，这四条东奔入海的大河是华夏百姓的生命线。《史记·殷本纪》有言：“东为江，北为济，西为河，南为淮。四渎已修，万民乃有居。”

“四渎”中，淮水较为特殊，它并未发源于名山巨岭，而是起源于峰高不过八百米的桐柏山。远古的淮水浩浩荡荡，直插腹地，横跨中原，与东方的泗水、沂水汇合，径奔东海而去。

淮水的名字颇具古朴之意。《说文解字》将“淮”字解释为“从水，隹声”。有学者认为其本意是隹鸟在水边，即短尾的群鸟栖息在河畔。唐人“一鸟飞长淮，百花满云梦”（刘长卿《送沈少府之任淮南》），“天涯秋光尽，木末群鸟还”（马戴《夕次淮口》），均是描写淮河两岸飞鸟，亦暗合此意，这或许是古人对淮水的第一印象。

从留存在文学典籍中的记录来看，古人对淮水的印象更多的是这条河流的深广悠长。

比如《诗经·小雅·鼓钟》：“淮水汤汤，忧心且伤。”淮水那浩大水势、湍急水流，令行旅之人心中忧伤，不知何以渡之。

汉乐府民歌《巫山高》：“巫山高，高以大。淮水深，难以逝。”将淮河与巫山并列，行人目睹山高水长，思归伤怀，以至“临水远望，泣下沾衣”。

一般行旅之人如此感慨，士大夫的情绪则更为复杂。西汉王褒《九怀·尊嘉》曰：“望淮兮沛沛，滨流兮则逝。”诗人望着淮水流逝，不禁思绪万千，想到古之前贤功成名就，又顾念故乡远在天涯，而自己孤独飘零、行吟河畔，能不慨然？

淮河两岸曾是周人与淮夷部落连年作战的地方。《诗经·大雅·常武》“率彼淮浦，省此徐土”记录了周朝先王率军渡过淮河的军旅雄壮。至今，中原屡屡出土的青铜器，依然记载着类似的场景和事件。

当然，淮河也能让古人寄托美好的憧憬和祝福。比如《左传》记载，晋昭公与齐景公投壶以助酒兴，穆子曰：“有酒如淮，有肉如坻”，祝愿美酒多如淮水，长流不息，下酒的肉则堆积如小山，让客人大快朵颐。

“清淮控隋漕，北走长安道。”（杜牧《赴京初入汴口晓景即事先寄兵部李郎中》）当历史的车轮驶入隋唐时代，随着大运河的开凿，通济渠开通，中原的汴水偏离旧道，在泗州汇入淮水，再经中渎水南下，汇入长江。淮水成为贯通中原与江南的动脉，无数行旅从长安出发，趋洛阳，赴汴州，经淮水而南下，直抵江南。

正如宋人所言：“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、离别之作，往往能感动激发人意。”行色匆匆的唐人经淮水南来北往，也留下许多脍炙人口的诗篇。

淮上有美景

顺流而下，映入诗人眼帘的首先是淮水的美景，特别是他们在浑浊的汴水上漂流太久了！正如白居易《茅城驿》描绘的汴河景象，“汴河无景思，秋日又凄凄。地薄桑麻瘦，村贫屋舍低。早苗多间草，浊水半和泥。最是萧条处，茅城驿向西。”

而一入淮河，则景象大为不同，唐人常称呼淮水为“清淮”，来表达自己的喜爱之情。比如刘禹锡“汴水东流虎眼文，清淮晓色鸭头春”（《浪淘沙九首》其三），岑参“清淮无底绿江深，宿处津亭枫树林”（《崔仓曹席上送殷寅充石相判官赴淮南》），均作如此称呼。淮水清澈见底，河面泛着细细的水波纹，清清的淮河倒映出可爱的景色。

元稹在《祭淮渎文》中更是不吝笔墨赞美淮水的清澈：“浩浩灵源，滔滔不息。流谦处顺，润下表德。清辉可鉴，浮秽不匿。月映澄鲜，霞明焕赩。”古人祭祀天下名山大川，“四渎”同“五岳”一样，被行以祭祀之典。淮水被赋予美德和灵性，表达了古人对高山景行的崇尚，也饱含着先民一直以来祈求风调雨顺、太平安康的美好愿望。

唐代名臣武元衡在渡过淮水时，写下“暮涛凝雪长淮水”（《渡淮》），用“凝雪”二字来描述淮水的清澈。无独有偶，李绅在描写淮河景色的时候，提笔写下“山凝翠黛孤峰迥，淮起银花五两高”（《入淮至盱眙》），则用“银花”来形容淮河的细浪。唐人对“清淮”的吟咏，随处可见。

孟郊《憩淮上观公法堂》云：“淮水色不污，汴流徒浑黄。且将琉璃意，净缀芙蓉章。”浊汴清淮交汇，而淮水自清，诗人借此现象，喻指清净之心不染尘俗。

在唐人眼中，春天的淮水很美，“淮水春流清，楚山暮云白”（苏颋《饯唐州高使君赴任》）；秋天的淮水很美，“清淮水急桑林晚，古驿霜多柿叶寒”（崔峒《送韦八少府判官归东京》）；寒冬的淮水也很美，“东风百里雪初晴，淝口冰开好濯缨”（李绅《初出淝口入淮》）。

白居易是最爱看淮水风景的，从近景看到远景，从白天看到晚上，“孤烟生乍直，远树望多圆。春浪棹声急，夕阳帆影残。清流宜映月，今夜重吟看”（《渡淮》）。

淮上有美食

“橘生淮南，则为橘；生于淮北，则为枳。”淮水作为一条特征鲜明的地理分界线，其南北物产大为不同。

“白苎歌西曲，黄苞寄北人。”（韩翃《送郭赞府归淮南》）在白色苎麻丛中唱着歌曲，摘下成熟的黄色橘子寄给北方的朋友。

这里自古是鱼米之乡，“万顷水田连郭秀，四时烟月映淮清。”（刘禹锡《送李中丞赴楚州》）鱼类更是丰富，“一尺鲈鱼新钓得，儿孙吹火荻花中。”（郑谷《淮上渔者》）岸边的渔民用晒干的荻花生火，烹煮新钓的鲈鱼。

当然，最有名的还是淮白，即淮白鱼。淮白鱼眼大而圆，身白如银，体细长，侧扁，如柳叶，又似刀形，因此也俗称银刀。淮白喜跳跃，肉质细嫩，味美而不腥，古时是进贡朝廷的贡物，早在《尚书·禹贡》里便有记载“淮夷蠙珠暨鱼”。唐人过淮，也往往求淮白。“亭上酒初熟，厨中鱼每鲜。”（高适《涟上题樊氏水亭》）把酒刚刚烫熟，鲜鱼恰已烹好。

淮上有故人

淮水作为唐时贯通南北的重要通道，见证了多少诗人过客往来送别。他们或是行贾，或是迁谪，或是擢升，或是从军，或是喜极而泣，或是春风得意，或是失路于江湖，或是快意于人世。他们的悲欢离合，往往被笔墨题写成诗，摹写于墙壁，供和他们一样的过客传诵。特别是在淮上与故人相逢，或与故人辞别，往往动人心魄，遂有千古名篇。

比如韦应物《淮上喜会梁川故人》：“江汉曾为客，相逢每醉还。浮云一别后，流水十年间。欢笑情如旧，萧疏鬓已斑。何因北归去，淮上对秋山。”又如诗人郑谷《淮上与友人别》：“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人。数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦。”再如王昌龄《送郭司仓》：“映门淮水绿，留骑主人心。明月随良掾，春潮夜夜深。”

这些诗篇都是赠给淮上故人的，那清澈的淮水载着他们的深情厚谊、离愁别绪，向南，向北，向东，向西，奔赴大唐辽阔的国土。

治淮有廉吏

作为南北枢纽之地，淮上事关唐朝漕运命脉，而在中晚唐，这里往往成为军阀割据之地，连年战乱、生灵涂炭。戴叔伦《将赴行营劝客同醉》“丝管霜天夜，烟尘淮水西。明朝上征去，相伴醉如泥”讲的即是淮宁军节度使叛乱之事。朝廷为了确保漕运畅通，常常派遣一些能吏前往淮河流域任职。

长庆二年春，杨归厚从万州调任唐州刺史，朝廷颁发的制文对其褒奖有加，“以归厚文行器能，辱在巴峡，励精为理，绩茂课高，区区万州，岂尽所用，且移大郡，稍展奇才。”（《杨归厚授唐州刺史制》）这篇制文由白居易亲自起草。杨归厚在巴蜀期间，励精图治，政绩突出，故调任唐州，尽展其才略。

唐州地处淮水源头，受淮西战乱影响，受创颇深。杨归厚在淮上，清廉自守、惩治恶吏，以至于“奸吏夺魄”“士庶同适”（刘禹锡《祭虢州杨庶子文》）。

刘禹锡在写给他的诗中称赞道：“淮西春草长，淮水逶迤光。燕入新村落，人耕旧战场。可怜行春守，立马看斜桑。”（《春日寄杨八唐州二首》）其中，“人耕旧战场”道尽了杨归厚在淮西战后安抚百姓、恢复农耕的善治。无论身处何时何地，这位廉吏总是心系百姓，政绩斐然。

◎本文原载于《中国纪检监察报》（作者：公道北），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

作家冯唐说：

“每个人都应该有一个笃定的内核，这样在宇宙间才不容易被风吹散。”

所谓“不以物喜，不以己悲”，走出情绪内耗的怪圈，才能真正拥有豁然开朗的人生。

学会控制情绪，以平和之心笑对世间纷扰。拥有稳定的情绪，才是最顶级的修养。

01

哀时不怨

三毛曾在《送你一匹马》中写道：“心之何如，有似万丈迷津遥亘千里，其中并无舟子可渡人，除自渡，他人爱莫能助。”

没人能救我们于水火之中，真正的摆渡人，永远是我们自己；若一味地怨天尤人，只会于事无补。

公元1505年，正德皇帝继位，此时的王阳明正在兵部担任主事一职。之后，王阳明出于大义，主动上书弹劾刘瑾、规谏皇帝，结果被“赏了”四十大板，贬去贵州龙场驿当一名驿丞。

龙场“万山丛薄，苗僚杂居”，是地处边陲的不毛之地。刚到龙场的王阳明既无房也无粮，只能居住于山洞中，每日采野菜充饥。

但就是在这样艰苦的境遇下，他没有一句抱怨，始终在用自己最坚强的一面应对苦难。没有吃的，他就开荒播种，自给自足；没有房屋，他就砍树搭棚，把居住的山洞取名“阳明洞”，搭建的窝棚取名“何陋轩”。

龙场的历练犹如一场修行，让他放下了荣辱得失，依着一颗平常心，更加专注地研习学问。只要一有时间，他就盘腿而坐，冥想悟学，最终悟道得成。

人生是一场孤独的旅行，大家各有各的难处，脆弱的人才去四处游说自己的不幸，坚强的人都会不动声色地成长。

不向生活屈服，独自走过漫长的路；不向命运认输，咬牙吞下难咽的苦，最终会蜕变得越来越强大。勇敢地面对磨难，步伐坚定地跨过去，才能把自己活成一座山。

02

怒时不争

老子说：“上善若水，水善利万物而不争。”至高的品性就像水一样，水善于滋润万物而不与万物相争。

王阳明平定宁王叛乱之后，朝中大臣们嫉妒他的功劳，暗中要害他。朝中传得沸沸扬扬，说他勾结宁王，看事情败露，又出卖宁王自保，连皇帝都要信了。而他一句话没说，默默把功劳给了别人，自己上书辞职，还跑到寺庙去休养。

这件事若放在旁人身上，必定会站出来为自己争辩一二，但王阳明知道，若在此时与人争执，必定会落人口实。所以，他选择了默然不争。

王阳明继续平心静气地讲学，丝毫未将他人的诽谤放在心上。不与人争，久而久之，心中的怒气自会消散，而你也将得到意想不到的收获。

流言听多了，你就知道，辩解不如沉默有用。越趟这流言的浑水，拼命辩解，反而会害了自己，轻的沾一身泥，重的栽进水里，越不甘心，就陷得越深。

不争不辩，沉默寡言，等烂事杂事都过去了，你也就赢了。事临头，三思为妙；怒上心，不争最高。

人生在世，每个人都难逃一个“争”字。但有时，若争小可，便失大道。生活不是战场，与人有分歧时，无需用怒火来消弭争端。而应用理智驾驭情感，以平和消灭怨气，如此便能于世事纷扰中，寻得一处宁静之地。

卡耐基曾说：“在争论中获胜的唯一方式，就是避免争论。”怒时不争，是为人处世的智慧，更是深入骨髓的修养。

03

喜时不骄

《道德经》中说：“以其终不自为大，故能成其大。”一个人，只有不自以为是、不恃才傲物，才能有所成就，成为众人之长。反之，则易丢掉赏识和信任，招来怨恨甚至引来祸端。

“龙场悟道”后，王阳明的声望也上了一个台阶。虽身处蛮荒之地，但慕名而来的读书人着实不少，王阳明也收了几位徒弟。其中有一人叫做孟源。

孟源是一个非常骄傲的人，小有成绩便得意忘形。有一次，孟源“得意忘形”的老毛病又犯了，王阳明就对他说：“‘得意忘形’的毛病就像是你心中的一棵大树，把你心中的养料都吸收去了，然后你的心灵世界也就变成了一片荒芜。”

听了王阳明的话，另一位弟子薛侃连忙问道：“是啊，闻誉而喜，闻毁忧郁，就是得意忘形的毛病在作祟。但这该怎么克服呢？”

王阳明答：“人之恶行，皆由胜心出。谦虚之功与胜心正相反，处事谦下，待人谦恭，便是良行。”心学重在内修，这骄傲的性格便是“心贼”，要想去除“心贼”，唯有秉持一颗“谦”心。

古语有言：“万物作焉而不辞，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”君子不自大其事，不自尚其功。有功劳不显摆、有能力不炫耀、居高位不狂妄，知己轻重才能把握好分寸。唯其如此，才能洞明世事，不失根本，清醒明白。

真正厉害的人，拥有藏匿锋芒的智慧。不浸于功劳、不炫于成绩、不骄于荣耀。得志不喜，遭谤不忧，谦虚其心，宏大其量，如此方是真修行。

一个人最大的不幸，就是为自己的情绪负累。情绪不是人生的全部，但人生也离不开情绪。

真正的英雄是那些心有情绪，而又能够控制情绪的人。情绪决定心态，心态影响生活。平和心境，妥善安放情绪，如此，你的目光所及，也皆是温情。

就像王阳明最著名的一句话：“此心光明，亦复何言。”愿我们每一个人都能如王阳明一般，不困于情，不乱于心，心地光明，情绪平和。

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《老子》是一部道家的哲学名著，是没有争论的。但是，《老子》是不是一部兵书，则是仁者见仁，智者见智了。

在《老子》一书中，确有许多篇章是讲用兵之道的，既有战争论的思想，也有用兵的战略与战术问题。所以，自古至今，有不少学者都把它视作一部兵书。

《隋书·经籍志》兵家类著录中，就有“《老子兵书》一卷”。唐宪宗朝议郎王真在其《道德经论兵要义述·叙表》中，指出《老子》五千言“未尝有一章不属于言兵也”。他把《老子》八十一章皆视为兵书而加以阐扬。

北宋著名学者苏辙在某《老子解》卷二中，亦指出：“……此几于用智也，与管仲、孙武何异？”也是把《老子》一书视作与管仲、孙武无异的兵书。南宋郑樵在其《通志略》中，再一次将《老子》著录於兵家。

清初哲学家王夫之认为，《老子》既言兵，理应为“言兵者师之”、“言兵者之祖”。中国近代魏源亦把《老子》视为“兵家之言”，“言兵之书”，而加以推崇和发挥。在《老子本义序》中，他说：“有黄、老之学，有老、庄之学。黄、老之学出于上古，故五千言中动称经言及太上有言，又多引礼家之言、兵家之言。”在《孙子集注序》中，又说：“《老子》其言兵之书乎！‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先’，吾於斯见兵之形。《孙武》其言道之书乎！‘百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故善用兵者，无勇名，无勇功。’吾於斯见兵之精。”所以，“子之於《老》也，兵家之《孙》也，其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人、综常变者也”。

近代资产阶级革命家章太炎在《訄书·儒道第三》中，认为《老子》一书简要地概括了古代兵书之要旨；指出：“老聃为柱下史，多识掌故，约《金版》《六韬》之旨，著五千言，以为后世阴谋者法。”《老子》既然讲兵家韬晦谋略，它为后世兵家所法，是理所当然的。

自唐代王真至近代章太炎，把《老子》视为一部兵书，几成定论。但是近年来，在中国大陆，又有人提出了不同的看法。

王力先生在《老子研究》中指出：“或疑《老子》为兵家言：兵家所谈多攻城略地之术，老子斥争、非战，即战矣亦唯为客而不为主，退尺而不进寸；有城可攻而不攻，有地可略而不略，此其异一也。兵家尚智用术，《老子》弃智忘术，此其异二也。兵家或作老子语，老子必不作兵家语。盖一尚自然，一重功利，其根本观念既异，何由得其同哉？老子以非战为要义；其不得已而战，战而胜乃余义耳。世人不知戒争而独昧昧然强橝其战胜之术。弃其要义，宝其余义，诚所谓买椟还珠者已。”（《道用》第二节《非战》）

华钟彦先生在《评有关帛书〈老子〉的论述》（载《河南师范大学学报》1980年第1期）中，认为《老子》八十一章中的辩证法思想虽对兵家有指导作用，但其言行涉及言兵者只有十章，其中积极言兵者只有五章，故无论从数量与质量上都无法承认《老子》是一部兵书。

李泽厚先生在1984年《哲学研究》第4期上虽然承认《老子》“与兵家有密切关系”，但是，“《老子》本身并不一定就是讲兵的书”，决不能说“《老子》书的全部内容或主要论点就是讲军事斗争的”（《孙老韩合说》）。

1991年8月，吉林人民出版社出版的《老子通》一书作者古棣、周英先生承认“老子那里有战术思想，也有一定的合理性”，但老子同《孙子兵法》相比，只是“纸上谈兵”、又过于“简单、抽象”，故“把老子作为兵学家，大讲老子兵学，那是不对的”。

张松如、邵汉明先生在《道家哲学智慧》（吉林人民出版社，1996年12月）中，赞成李泽厚先生的看法，认为“尽管《老子》的某些论述与兵家的许多观念有某种相通或相似之处，并且对后世兵家理论的发展也确曾产生过一定的影响，但从总体上看，《老子》不能算是一部地道的兵书，《老子》的着眼点在其宇宙观和人生观”。老子关于论兵的一些说法，只是“其宇宙观和人生观的直接注脚和说明。”

同时，也有不少学者仍坚持《老子》是一部兵书的看法，并且作出了进一步的论证。

七十年代初，翟青先生撰写《老子是一部兵书》，发表在1976年文物出版社出版的《马王堆汉墓帛书老子》中，认为《老子》一书直接谈兵的有十几章，哲理喻兵的有近二十章，其它各章也都贯穿了对军事战略战术思想的发挥。他认为，肯定《老子》是一部兵书的看法是很精辟的。

著名道教专家王明先生在《论老子兵书》（载《道家和道教思想研究》，1984年6月，中国社会科学出版社）中，肯定“道家与兵家往往相通”，指出：“《老子》是先秦一部道家的著名哲学著作。它里头有不少章节是论用兵的，包括一些战术思想和战略思想的概括。”“它总结了古代兵家丰富的经验，确有卓越独到的见解。”因此，“把《老子》做为一种兵书”是可以的。

邹丽燕先生在《〈老子〉与〈孙子兵法〉的关系》（载于《老子与中华文明》一书，1993年10月，陕西人民教育出版社出版）中，认为《老子》“包含丰富的朴素军事辩证法思想”，《孙子兵法》中许多言论，“明显与《老子》思想相似”，从这个角度“视《老子》为一部兵书或兵法，是可以接受的。”

在我看来，《老子》虽是一部伟大的哲学著作，既含有深刻的道本体论思想，也含有丰富的辩证法思想，更富有精彩的人生哲学。但是，它所阐述的辩证法思想确为兵家的军事辩证法提供了哲学根据，它所论述的战争观、军事战略和指挥策略等思想，也都成为中国后世兵家之师，产生过重大的历史影响。从这种意义上，把《老子》视为一部兵书，是有充分道理的，也是可以成立的。

◎本文原载于《中华文化论坛》（作者：葛荣晋），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

古人说：一年之计在于春。

春风过处，草也青青，木也欣欣。枝头的点点新绿，蓄势待发。朵朵芳菲，在岁月的温凉里，酝酿着吐蕊的花。

没有人不喜欢春天，没有人不爱这希望的时节。

在这个暖春，分享六首春日诗词，让我们认真享受好时光。

1

《天净沙·春》

元·白朴

春山暖日和风，阑干楼阁帘栊，

杨柳秋千院中。

啼莺舞燕，小桥流水飞红。

春风，始终有一个名字就叫“和风”，它暖暖地拂过，打开了每个人的心扉，在阳光的沐浴下，一片欣欣向荣，充满了生机，坐在院子中，就可感受春天的美好。

院外的春色同样浓郁，有黄莺啼鸣，有春燕飞舞，还有小桥流水飘满落红。

啼莺舞燕，小桥流水，置身于美景之中，不以物喜不以己悲，此间愉悦，唯有境中人方能体会。

春意正浓，让我们走在欢喜与落寞交织的红尘中，淡看白云翻卷，静听花开花落。

2

《子夜四时歌·春风动春心》

南北朝·佚名

春风动春心，流目瞩山林。

山林多奇采，阳鸟吐清音。

春风吹绿了大地。

放眼望去，群山青翠，山花烂漫，鸟儿欢唱，目光所及之处都是一片生机勃勃的繁华景象。

春风吹拂，万象更新，一切都是生命中最好的样子。

3

《行香子·树绕村庄》

宋·秦观

树绕村庄，水满陂塘。

倚东风，豪兴徜徉。

小园几许，收尽春光。

有桃花红，李花白，菜花黄。

远远围墙，隐隐茅堂。

飏青旗，流水桥旁。

偶然乘兴，步过东冈。

正莺儿啼，燕儿舞，蝶儿忙。

春光明媚，笑倚东风，百花争艳尽收眼底。

枝头上的鸟儿唧唧喳，不停歇的报着“春已到，春已到。”

一路走，一路看，山林丰盛，欢情无限。

撷一缕光阴伴随微风，意兴盎然，踏步原野中，泯然一笑间，人生好不惬意、好不快活！

抬头看暖阳，低头嗅花香，向春而生，用力而活。

《春思二首·其一》

唐·贾至

草色青青柳色黄，桃花历乱李花香。

东风不为吹愁去，春日偏能惹恨长。

春天青草满地，柳枝抽芽，桃花挂在枝头，李花的香味飘得很远。

借助春风，希望可以将心中的烦恼吹走，让烦闷的情绪，就此停留不再出现。

5

《春中喜王九相寻》

唐·孟浩然

二月湖水清，家家春鸟鸣。

林花扫更落，径草踏还生。

酒伴来相命，开尊共解酲。

当杯已入手，歌妓莫停声。

湖水渐渐清澈，从远方飞回的春鸟也开始落户人家，一切都充满了生命的气息。

在此时节，约上好友，畅饮几杯，听着外面的歌声，只希望歌声能够永久存在。

这何尝不是希望春天能够晚一点结束，好让自己更好的感受春意，享受春天。

6

《春中田园作》

唐·王维

屋上春鸠鸣，村边杏花白。

持斧伐远扬，荷锄觇泉脉。

归燕识故巢，旧人看新历。

临觞忽不御，惆怅远行客。

春天，不仅仅是春暖花开的代名词，也是新生和希望的意思。

在这个春天，我希望曾经的烦恼可以离我远去，久违的幸福和团聚可以重新归来。

春天，是花红柳绿的时节，烂漫的桃花，婀娜的柳枝，都在歌唱着春天。

春天的脚步轻盈而温柔，它带来了生机与希望，也带来了无尽的忙碌与欢笑。

在最美的春天里，品一盏茶，捧一本书，在清朗的春日午后，恣意享受静谧的美好时光。

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昆仑，是先秦时期中华先民源于对天体的观察与崇拜而创造的一个复合概念，其最初核心词义为“天”，主要功能是“通天”，是中华优秀传统文化“天人合一”“天下”等观念的重要体现。

汉武帝“定昆仑”是指2000多年前，他在经营西域、重塑天下秩序的过程中，将代表王权与神权以及天下的昆仑之山，正式定位在于阗南山（今和田南部）的历史事件。这是神话文化中的“昆仑”第一次被明确“安放”在现实地理中。汉武帝“定昆仑”并非简单推崇神山与神话信仰本身，实质是通过对“昆仑”这一古老天下象征的地理化锚定，为汉王朝经略西域构建合法性基础，形塑国家认同并重构天下秩序。汉武帝“定昆仑”，是中国古代政治实践尤其是西域经略中，一次极具象征意义的边疆话语建构，也是一种以中华优秀传统文化中的神话文化为载体、以巩固边疆治理为目标的国家战略实践。

01

“定昆仑”是汉朝柔性治理西域的战略需要

汉武帝初期对西域的经营，主要出于通过联合西域诸部族，进而控制横贯西域的丝绸之路通道，实现“断匈奴右臂”打击匈奴的军事目的。

为了更好地经营西域，汉武帝采纳张骞两次出使西域获取的亚欧大陆经济物流和军备方面的信息，制定了联合西域诸部控制丝绸之路以孤立和削弱匈奴的战略。在军事方面，公元前121年，西汉先后两次派遣霍去病率军进军河西走廊，最终击败河西匈奴，并完全控制了河西走廊。在行政方面，河西之战获胜之后，西汉于公元前121年至公元前88年间，先后设置武威、酒泉、张掖、敦煌四郡，打通了通往西域的道路。与此同时，汉朝通过移民屯田、列亭障、设烽燧等措施，将河西走廊建成经营西域的牢固后方基地，保障了西域通道的安全与畅通。

随着河西四郡的设立与匈奴势力的削弱，如何实现西域的长期稳定与整合，成为西汉面临的新的治理难题。单纯依靠军事威慑与行政区设置，成本高昂且难以持久，因此需要构建一种共享的文化符号，使西域在更深层次的文化和观念上认同中央王朝，以实现文化认同与疆域统一的深度融合。

在此背景下，“定昆仑”成为一种柔性的国家政治文化政策，推动了西域诸部族在文化心理上对汉朝的认同。昆仑在上古文献中虽为神话意象，却具备三重政治特质：神圣性（关联天命）、中心性（象征秩序、合法性）与源头性（黄河之源）。昆仑作为王朝天命象征，以及横跨神话与现实的超级文化符号，其“西移”至西域，意味着汉朝的天下与疆域认同也随之覆盖西域。

在张骞带回的多条地理信息中，于阗南山因符合“河源”特征且在汉朝可控范围之内，被选定为昆仑的化身。为使这一定位获得理论自洽，汉朝中央政府依托当时主流意识形态——阴阳五行学说，将昆仑定为“西方之山”，属“金”，与“河出昆仑”形成“金生水”的相生关系，完美契合五行宇宙论，赋予了其不可辩驳的“科学性”与“正当性”。因此，昆仑的核心功能已从信仰对象转变为国家符号，成为汉朝构建“大一统”叙事的关键地理节点、经营西域的重要文化载体：昆仑在西方，泰山在东方，长安在中央，共同构成一个完整的、由汉室主宰的宇宙秩序图景。

汉武帝“定昆仑”，正是将昆仑这样极具象征性的文化资源应用于国家治理当中，为西域经略提供超越武力、影响更为持久有效的柔性治理，并构建起连接中原与边疆的国家认同纽带。一方面，中原民众将西域视为文明疆域的自然延伸，而非遥远的化外之地，减少了边疆经营的内部分歧。另一方面，西域诸部族也回归到一个更古老且观念上认同的文化地理秩序中。

02

“定昆仑”在汉代西域治理中的功能

汉武帝“定昆仑”通过将昆仑这个古老的天下理念与模糊的神话象征，“锚定”于文明互鉴前沿地带，成功实现了三方面的战略目标，在汉代西域治理中发挥了润物无声的整合功能。

一是提供治理合法性。汉武帝将于阗南山认定为中华文明的核心圣山，实际上是对外宣示：西域并非异域，而是中华文明神圣地理的组成部分。这为汉朝在此设立都护府、推行册封朝贡体系，提供了深层的文化基础。西域都护府的设立，若仅凭武力，其治理的合法性则大打折扣。而昆仑定位后，汉朝经略西域便可被视为“守护文明圣地”或“管理圣山周边”，将行政管辖行为转化为一种文化守护使命，实现国家治理需要的政治、文化等方面认同。

二是促进文化向心力。汉朝通过祭祀、文献记载、使节实地踏查等方式，使得昆仑位于西域的观念广为传播。西域诸聚落部族若接受这一定位，便意味着在文化谱系上将自己与国家联系在一起。这种文化认同有助于培育天下观，促进语言、贸易、技术的交流，为丝绸之路的长期繁荣奠定社会基础。

三是重构“天下”秩序。传统的“天下”观是以中原为中心的同心圆结构。昆仑西定，实际上将“天下”的西极从模糊的传说之地，明确为汉朝可及、可治的西域。这极大地拓展了“天下”的政治地理内涵，使其从一个文化概念向一个可治理的国家疆域概念转变。

03

“定昆仑”的后世流变与影响

汉武帝将“昆仑”定位在于阗南山这个地理位置并非永恒不变，而是随着历代王朝西部疆域治理的需要不断变化，逐步向西拓展，最终成为中国西部疆域山脉体系的概称。

自东汉班固《汉书·西域传》始，对昆仑地理位置的不同追寻便已出现。昆仑地理认知随朝代更替有所变化，在不同时期对应不同地域，但始终延续汉代以来向西延伸的认知基础。至清代乾隆时期昆仑、河源勘察以及舆图绘制，昆仑的地理范围被确定为整个西部疆域，即以帕米尔高原、喀喇昆仑、昆仑山脉、天山、祁连山等系列山系为主的整个西部高原地区。

汉武帝“定昆仑”所体现的“文化先行”的边疆整合思路，对后世边疆经营产生了深远影响。无论是唐代将佛教圣地纳入国家祭祀，还是明清对西南民族地区的“儒化”治理，都能看到类似逻辑：即通过共享文化符号的建构或确认，为国家治理铺设观念通道，形成意识形态方面的文化认同。

汉武帝“定昆仑”的历史启示在于，它揭示了古代中国国家治理中一种高超的智慧：善于将文化象征转化为政治资源，在观念层面先行构建共同体，以此支撑和巩固实在的政治统一。这一逻辑不仅作用于汉代西域，也在很大程度上塑造了中国作为多民族统一国家的历史路径与内在凝聚力。因此，对汉武帝“定昆仑”的解读，应超越“神话与地理”的二元框架，深刻把握其依托文化资源实现战略整合的实质，才能理解其在中国政治史与边疆经略史上的真正地位。

总的来看，昆仑作为政治文化的天下象征功能在古代各朝一直发挥作用，并深度融入中华文化的肌理。而当其政治使命完成后，这一符号又逐渐沉淀为中华民族的深层基因。在文学、艺术、民间信仰中，它一定程度褪去了政治色彩，升华为象征天下，以及崇高、本源与精神脊梁的文化原型。这一转变反而使其获得了更持久的生命力，成为中华民族共同体建构中的核心精神符号之一。

◎本文原载于《学习时报》（作者：巫新华），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

《抱朴子》是晋代葛洪编著的一部道教典籍。《抱朴子》分内外篇，内篇20篇论述神仙吐纳符篆勉治之术；外篇50篇论述时政得失。

虽为道教典籍，《抱朴子》强调人不能单纯地从修炼方术入手，人生的抱负也不能仅仅是遁隐山林，要想真正修炼成仙还要建功立业、修身齐家治国平天下。

今日，分享其中经典10句，体会古人的顶级智慧。

1

浅见之家，偶知一事，便言已足。

——《抱朴子·内篇·微旨》

【释义】见识浅薄的人，偶尔了解一件事，便声称自己已经懂得很多了。

2

粉黛至则西施以加丽。

——《抱朴子·勖学》

【释义】施上了粉黛，西施就会更加靓丽了。形容聪明的人如果通过学习，可以变得更聪明。

3

所见少，则所怪多，世之常也。

——《抱朴子·内篇·论仙》

【释义】见识得少，感受到奇怪的事就多，这是世之常理。

4

寸火能焚云梦，蚁穴能决大堤。

——《抱朴子·备阙》

【释义】一寸大的小火苗，能够将云梦那片广袤的地区烧毁。一个小小的蚁穴能够使得大地崩塌。

5

劳谦虚己，则附之者众；

骄慢倨傲，则去之者多。

——《抱朴子·外篇·刺骄》

【释义】谦虚温和的人，就会有很多人跟随他；骄纵傲慢的人，就会有很多人疏远他。

6

弹鸟则千金不及丸泥之用。

——《抱朴子·外篇·备阙》

【释义】弹弓打鸟，千金不如泥丸合适。

7

井不达泉，则犹不掘也；

一步未至，则犹不往也。

——《抱朴子·内篇·极言》

【释义】挖井没挖到泉水，如同没挖；只差一步却没走到目的地，如同没走。

8

口之所嗜，不可随也；

心之所欲，不可恣也。

——《抱朴子·外篇·酒诫》

【释义】口中想吃的，不能随便放任这种欲望；心里想要的，不可以随意去追求。

9

金以刚折，水以柔全，

山以高陊，谷以卑安。

——《抱朴子·外篇·广譬》

【释义】金属之所以被折断，是因为其太过刚硬了，流水之所以能保全，是因为其柔和；高山之所以被挖掘，是因为其高大，而山谷之所以能安全无事，是因为其低下。

10

好剧谈者，多漏于口。

——《抱朴子·外篇·知止》

【释义】喜欢高谈阔论的人，会因为说话太多而失言。

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在第二次世界大战前夕，欧洲学者一直在探讨：为什么中华文明得以承传，并保持了五千多年经久不衰？经过研究，他们得出结论：那是因为中国人特别重视家庭教育的结果。历史证明，这个结论是合理的。

01

注重家教家风是中华民族的传统美德

修家谱、祭祖是重视家教的具体做法。家谱不仅是一个家族的文化传承，也是国家和民族的文化的重要组成部分。而家庭祭祖，是孝敬的延续和弘扬，是家教、家庭道德的表现，传承家训的机会教育。而祭祖可以敦厚民风，传承祖德。《论语》中强调：慎终追远，民德归厚矣。试想，一个人连远祖都念念不忘，想着定时祭祀对于眼前的父母又哪有不照顾的道理呢？

祭祖除了要“依时依礼”之外，最重要的要有内心的诚敬，做到“必诚必敬”。《群书治要·礼记》中说：“夫祭者，非物自外至也，自中生出于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”可见，祭祀并不是外在的人事物所要求的，而是源于人内心对父母祖先的感念之情，这种内在的感念之情表现在行为上就是祭礼。既然祭礼是对父母祖先内心感念之情的外在表现，必须具备诚敬之心。因为祭礼能长存孝思，培养人的恭敬心和不忘本的厚道情谊。人心厚道，懂得见得思义、知恩报恩，社会风俗自然就变得淳厚，而不是见利忘义、忘恩负义。

祭祖中还有一项重要内容就是昭述祖德，以此传承家风、家道、家文化。古来用于祭祖的宗庙，天子有七庙，诸侯有五庙，大夫有三庙，士人有一庙。庶人(平民)没有庙，但是家家户户设有祠堂，供奉祖先的牌位。每到祭祀的时候，全家族的人被召集在祠堂之中，听讲祖先的德行。例如，在哪朝哪代，家族中出现了哪位有德行的祖先，对国家、人民有何贡献。作为后代子孙，一言一行、一举一动都要小心谨慎，不能因为自己的言行为祖先抹黑。东汉太守杨震不收“四知财”的德操，教育子孙秉持了其廉洁作风，后代出现了“四世三公”的盛况。可见，古代的反腐倡廉教育，早在家庭之中就已开始。这样，祭祀成为道德教育的机会场合，提起人对祖先功德的恭敬之心、思慕之心，培养了对家族的责任感和承传家族文化的使命感。

在古代，由于重视家庭教育，使得上百人的家族，能于生活中自然形成“父子有亲、夫妇有别、长幼有序”的天然秩序，使家庭成员在平等和睦、真诚友爱的气氛中，获得稳定安全的归属感；对父母长辈克尽养老送终之责；确保儿女晚辈健康成长，接受伦理道德教育；平辈兄弟间互敬互爱、互助合作。这是传统中国家族、社会自然的凝聚力。

重视从家庭开始进行道德教育至今仍具合理性。因为人一出生，首先面对的就是家庭关系。正是在家庭中，孩子从父母身上，学会为人处世、待人接物的原则和态度。如果孩子在家庭接受了父母言传身教的影响，懂得孝敬父母、友爱兄弟、尊敬长辈，形成谦恭有礼、严谨诚信的态度，培养起孝悌忠信、礼义廉耻的品德，走上社会自然知道如何与领导、同事乃至陌生人文明相处、和谐交往。从这个意义上可以说，世界冲突的根源在家庭，在于家庭之中父子、夫妻、兄弟之间的冲突。

02

妇女在树立家风中的独特作用

中国人对家教的重视始于胎教。文王的母亲太任在怀孕时，就特别重视胎教。史书记载：“周太王少子季历，娶太任。太任之性，端壹诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出傲言，能以胎教子，而生文王。母子皆圣也。”因为文王的母亲是一位圣人，所以才能够言传身教把文王培养成圣人。而文王的祖母太姜、夫人太姒也都是圣母，与太任一起被称为“三太”。正是“三太”从重视胎教开始重视家教，奠定了周朝八百年的基业，也使得后世男子把配偶尊称为“太太”，目的是期许对方培养出圣贤子孙。

中国古人的家庭教育从胎教开始，贯穿了人的一生，直到“慎终追远”。古语讲：“闺阃乃圣贤所出之地，母教为天下太平之源。”孔子、孟子、欧阳修等圣贤人的出现，都是因为从小在家庭中就接受了良好的母教。

中国传统文化强调男女在人格上是平等的，但在家庭的职责分工上有差别。用现代话说，就是男女的社会角色、职责、分工各有侧重：男子创造经济收入，使家人衣食无忧；女子教育子女，使儿女把良好的家风、家业承传下去，这就是男女有别。“不孝有三，无后为大”的“无后”，不仅是指没有儿子，更重要的是指没有承传事业的后继人才。所以古人强调：“至要莫如教子”，提醒家庭最重要的职责就是把儿女教育好。而《学记》的“教也者，长善而救其失者也”，《说文解字》的“育，养子使作善也”，都把对儿女德行的培养视为家庭教育的基础。而良好有效的道德教育是以身作则，所谓“言教者讼，身教者从”。因为儿女和母亲在一起的时间最长，所以教育子女的责任主要由母亲来承担。

因为男女职责上有分工，所以对他们道德要求也各有侧重，即“夫义妇德”。男子必须有恩义、情义、道义，不能见异思迁，因此“糟糠之妻不下堂”的宋弘作为讲恩义的典范一直传颂至今，而忘恩负义的陈世美则为人所不齿；女子必须具有谦虚礼敬、勤俭持家等德行，这样才能言传身教，把儿女教成圣贤君子，使家业隆盛、代代相传。在这种意义上，女子的责任更为重要，因而也必然受到尊重。《孔子家语》中说：“昔三代明王，必敬妻子也，盖有道焉。妻也者，亲之主也；子也者，亲之后也，敢不敬与？”因为良好的家庭母教对家庭教育、社会和谐、天下太平具有重要的意义。

正是传统文化重视发挥妇女在家教中的作用，才塑造了中华民族的优秀品格，使中华民族生生不息、绵延不绝。

03

以良好的家教、家风促进廉洁修身

古人持家治国，可谓“国有国法，家有家规”，人家欲兴，必由家规严整始，人家欲败，必由家规颓废始。如《颜氏家训》《了凡四训》《弟子规》等，都是历史上影响深远的家规。

齐国的宰相田稷，做了三年宰相之后，回到自己的家乡。他拿出百镒黄金来侍奉他的母亲。母亲问：你怎么有这么多金子？田稷回答：这是我三年累积的俸禄。母亲说：你当宰相才三年，怎么可能存这么多钱？你这样当官，不是我所希望的。孝子只要尽心尽力、真诚侍奉父母就够了，不义之物是不能带进家的，会让父母蒙羞。况且国家信任你，才让你当宰相，你应对得起国家的栽培之恩。母亲让他赶紧离开家，并将此事加以弥补。田稷非常惭愧，就把钱归还公家，并主动请君主治罪。齐王佩服其母贤德，赦免了田稷，而且让他再做宰相。因为齐王体会到，这样的母亲教导出的孩子，德行一定是有根基的，做错事是一时糊涂。所以齐王再施恩给他，并把这百镒黄金赐给田稷的母亲。

古人讲“贤内助”，指的就是家中的母亲和妻子。母亲不仅仅要把孩子养大，更重要的是培养孩子廉洁不贪等德行。妻子也要能“助夫成德”，而不能利欲熏心。这样家道才能端正。每一个家的家道都端正，天下自然安定。

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◎本文原载于《北京日报》（作者：孔德立），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

中华民族的和平性基因根植于广袤的中华大地上的农耕文化，积淀为先贤圣哲的思想与观念。作为全球文明史上唯一没有中断的文明形态，中华文明的历史进程始终呈现和平特征。浩如烟海的古代典籍是中华文明丰厚的文化积淀与历史实录。古代的经史子集无不蕴含着和平的价值取向，其中又因为历史学惩恶扬善的叙事特点与儒家经学追求仁和善政的价值建构，使得中国古代的经史典籍成为和平叙事的主体。

《尚书》作为中国最早的一部史书，记载了夏商周时期治国理政的典谟训诰。《尚书》中的政治智慧与理念对中国德治仁政文化传统的形成起到奠基作用。《尚书》首篇《尧典》提出：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变，时雍。”“睦”，《说文》：“敬和也。”“协”，《说文》：“众之同和也。”“雍”，《尔雅·释训》：“廱廱（雍雍），和也。”“协和万邦”，天下大同，这种闪耀着构建人类命运共同体的智慧思想对后世影响至深至远。无论是孔子讲的“近者悦，远者来”，还是《大学》篇的“修身齐家治国平天下”；无论是孟子的仁政王道的政治图景，还是宋代君臣“共定国是”，其理论来源均可以追溯至《尧典》。

《春秋》本为鲁国史书，经过孔子的“修”定，成为儒家的经书。《左传》作为阐释《春秋》的经学著作，又是一部历史著作，书中记载诸侯霸政与国际交往，始终贯穿着仁爱友善的理念。《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也”。《左传·宣公十二年》：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也”。“武”之“七德”，是中国先民从和平的角度认识武力与战争的独特方式。这种理念是把武力作为维护和平的力量，与对外侵犯的“穷兵黩武”截然不同。

春秋霸政以和平为目标的诸侯战争，从根本上说受到周代封建制度与天下一家观念的影响。《左传·僖公二十四年》记载：“封建亲戚，以藩屏周。”西周建立的以血缘为纽带的封建制度，依照大宗小宗的亲疏远近，辨别政治贵贱。天子、诸侯、大夫、士的四个等级贵族，除了少数异姓贵族，大多数都是姬姓贵族。即使是异姓贵族，一国之中诸侯以下的贵族也与诸侯同姓。周代的封建制度是政治制度，也是家族制度。西周封建包含着两个系统和两种意味，“一个是‘家族系统’的政治意味，一个则是‘历史系统’的文化意味。前一系统，属于空间的拓展；后一系统，属于时间的绵历。此后中国文化的团结力，完全栽根在家族与历史的两大系统上。”“家族系统”作为空间结构不断在“历史系统”叙事中加以强化，天下一家的理念，深深地印记在中华民族的心里。

秦汉之后，郡县取代了封建，自皇帝以下的官员不能世袭，血缘意义的家国同构成为历史，但政治制度的改变并没有打破文化传统的延续。《史记·五帝本纪》塑造了中华民族人文初祖黄帝的信仰，这使先秦时期血缘意义的家国同构，在汉代时期转变为“类血缘”文化意义上的家国情怀同构。这种家国情怀的历史叙事在周代封建之后，绵延着“家族系统”与“历史系统”相融合的结构，唯中华民族所独有。

典籍中的和平叙事方式，除了体现“亲仁睦邻”，还有一个特殊现象，就是对礼让、隐逸之士的表彰。伯夷不争孤竹国君主之位，让叔齐而走；泰伯奔吴，“三以天下让”，孔子赞为“至德”（《论语·泰伯》），表彰伯夷“求仁得仁”（《论语·述而》）。在《史记》中，司马迁分别把《吴太伯世家》《伯夷列传》置于“世家”与“列传”之首，具有特殊的用意。“《伯夷列传》开创了历代纪传体正史立‘隐逸传’的传统，这是中国史学一个重要的精神传统”“中国史书自《史记》以来却给这样的避世者和失败者以崇高的历史地位，且形成一个叙事和精神传统，这些隐逸之士因其不沾染不介入，而益显其志之皎洁；因其不成功不得志，而益显其志之精诚。”《史记》以来的中国史学对“隐逸”之士的特别关注，是以退让、不争的士君子以风骨存道维护中华文明的特殊方式。“隐逸”不是软弱，不是无原则的退让，而是以“隐逸”智慧求社会和谐的特殊方式。从《尚书》到《春秋》，再到《史记》，无不传承着和平与厚德的历史传统。中国汗牛充栋的历史典籍，始终贯彻着和平主义的理想与书写传统。

《孟子》对当代社会，仍然很有意义。孟子有个性、善辩论，文思纵横而且大义凛然，将修身、齐家、治国、平天下诸问题讲得通透贯穿，同时有处世的聪明与应对的机敏。

孟子的为人到底如何呢？他的处事精髓都有哪些呢？小编为你精选了《孟子》10句精彩语录，配合国学大师饱含深意而不乏幽默的解读，带你重温国学魅力。

1

关于抉择

“人有不为也，而后可以有为。”

解读：人总是要有所不为的，然后才可能有所作为。

点悟：有一个极简单通俗的道理，你做了许多不必做、不该做、境界狭小的破事，你甚至做了伤天害理、缺德不仁之事，你哪里还有可能走上正道？你哪里还有工夫？还有精力？有大抱负？有大作为？

这不仅是品德问题、好人与坏人的分野问题，也是智巧，根本性的智慧。善于有为者应该最善于有所不为，什么都为的人，无分巨细、事必躬亲的人，不可能有太大成绩。

2

关于自知

“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”

解读：他这个人有点小才能，但是从来没有得知大道，（那点小才能）正好可以害死他自己。

点悟：宁可大智若愚，不可小才若智。小聪明、小才能，如果有所显露，就会造成某种能人的印象，被委以重任、耍弄小才、耽误大事，还会引起注意、招惹是非、遭人嫉恨、涉嫌野心……适足以害人害己。

3

关于应变

“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”

解读：应该做官就做官，应该辞职就辞职，应该继续干就继续干，应该马上走就马上走。

点悟：在现实生活问题上，孟子的说法相当灵活。同样是圣人，有“圣之清者也”伯夷，有“圣之任者也”伊尹，有“圣之和者也”柳下惠，更有“圣之时者也”孔子。

不同的时势，不同的应对，这就是“圣之时者也”的含义，同时也说明了孔子所处的环境的复杂多变。但也有针对此“时”字讥笑孔学者，例如鲁迅就因孟子此语称孔子为“摩登圣人”，语含不敬，令人无奈。

4

关于内敛

“恭者不侮人，俭者不夺人。”

解读：懂得恭敬的人不会侮辱旁人。懂得节俭(克己)的人不会侵犯旁人。

点悟：老子讲三宝：慈、俭、不为天下先。孔子也讲“温良恭俭让”。孟子讲“恭俭”。这里的“俭”应该不仅是物质上的不奢华靡费，而且是讲精神上的谦卑克己、为政上的爱惜民财民力慎重行事、做人上的内敛含蓄。辞书上的解释，俭的含义是节约、歉收、不富足、谦虚等。总之，俭就是反骄破满。

孔孟很重视人的态度、举止、礼仪、表情。孔子的讲法是“色难”，即表情容貌的把握不是易事。但是更重要的是对他人的态度，即己所不欲，勿施于人，再一步，则克己复礼，天下归仁。

5

关于反思

“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”

解读：行为有未能达到预期目的者，都要反过来要求自身做得更加完善。只有自己做得正，天下才会向你倾心。

点悟：没有少见这样的人：当领导、做学问、交友、购物、读书……遇事受挫，便怨天尤人、一腔怒火。领导不了抱怨被领导者素质太差；学问立不住，抱怨同行不识货；孤家寡人抱怨友人不义，购物不满意抱怨商家，读书不通抱怨作者或老师，除了从来不反省自己以外，谁都骂个狗血喷头。不可救药的懦夫与废物哟！

6

关于初心

“大人者，不失其赤子之心者也。”

解读：高尚人物，是没有失去其婴儿时期的纯洁与诚恳的人。

点悟：生命的特点之一是对生命的眷恋，因而怀旧，因而美化童年的单纯诚挚。也确实，越是伟大的人越有单纯的一面。

7

关于言谈

“言人之不善，当如后患何？”

解读：你讲说他人的不善之处，如果这种说法造成了后来的麻烦，你应当怎样去对待呢？

点悟：很简单，讥人者人恒讥之，谤人者人恒谤之，助人者人恒助之，爱人者人恒爱之。偏偏有人以挑拨、离间、诽谤、诬告为一生的专业或业余爱好。越是无才并且不中（用）的无耻之徒，越是将上述这些变成自己的人生方式。

8

关于坚持

“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

解读：一个人在本不应结束的点上结束、舍弃了自己的努力，这样的人就什么事都可能结束放弃。对于应该厚待与重视的人，没有厚待重视而是慢待轻视，那么他对什么人、什么事都可以慢待轻蔑。这样的人，向前进行的时候锐气十足，遇到困难时的倒退或溃败，也会非常迅速。

点悟：孔子、孟子都重视善始善终，如其后所说的“行百里者，半于九十”。另外是强调任何一件事都可能有普遍意义，都不能轻率对待。一件事你半半落落就放弃了，也许从此你什么事做不成、做不好，一个不该慢待的人你慢待了，也许从此传出慢待贤人的恶名。

9

关于毁誉

“有不虞之誉，有求全之毁。”

解读：有时会得到未曾料到的赞美声誉，有时会碰到求全苛责的毁谤攻击。

点悟：二者并列关系，甚至可以是因果关系。骤起大名的暴发户，最易成为突然改变风向的舆论牺牲品。但是孟子此话中有对于人格定力的提倡，不要太在意别人说你什么，知人是易事吗？尤其是被注意的社会化人士，会被毁、被誉，不虞与求全一辈子、半辈子，甚至死后还被争论，几百至几千年。

所以，爱尔兰著名作家、《尤利西斯》的作者詹姆斯·乔伊斯说：“对于这个世界我有三个办法：沉默、逃遁与小小花招。”

10

关于心态

“附之以韩魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。”

解读：把韩魏两大家庭（春秋末期晋国豪富）的财产附加给某个人，他仍然谦虚谨慎，那么他的品质就比一般人强太多了。

点悟：逆境是考验，顺境更是考验。躺着中枪是考验，天上掉下金刚钻来更是考验。中国人有不少都是越升官发财、个人中心化、荣誉显赫，越难以为继，富不过三代就如同一个魔咒，国人直至今天也很难打破。什么原因呢？就是各种荣誉太多了，把他的心胸给挤小了。庄子所说的虚室生白也是这个意思，你不虚了，不白白亮亮的了，你也就到此为止差不多快完蛋了。

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“政贵有恒”，语出《尚书·周书·毕命》，原文为“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异”，意为治理国家贵在执行政令稳定持久，文辞崇尚切实简要，不能一味追求标新立异。后演变为“政贵有恒，治须有常”，强调为政需要持之以恒，治理需要遵循常理。

《毕命》开篇即讲述周朝迁殷民于成周东郊，“既历三纪”，殷遗民仍未完全归心。康王于是把“接力棒”递给德才并重的毕公，并再三叮嘱要“政贵有恒，辞尚体要”。康王认为，治理国家是个长久的过程，因此在实施政令中要保持其连贯性和持久性，否则就会让民众感到困惑与无所适从。

一个“恒”字，折射出古人“善始善终、善作善成”的执政理念。政事无论大小，最怕的就是懈怠。《诗经》说“靡不有初，鲜克有终”，以此警示为政者要一以贯之、有始有终。孔子一生周游列国，坚持不懈推行自己的思想，并赞扬“骥”永不止歇的精神。《韩非子》说“烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之”，也是表明治国和烹饪一个道理，不能来回搅动、擅出多变。

政贵有恒，体现为决策合乎规律、施策动态稳定。决策“守恒”重在薪火相传，避免朝令夕改、人走政息。《史记》记载，萧何和曹参都是汉初名臣。萧何制定了一系列富有成效的政策，鼓励农业生产。曹参继萧何之后担任相国，没有改动此前的规章制度，而是认为萧何“法令既明”，自己只需要埋头深耕就行了。这一做法，使得社会经济继续发展，百姓休养生息，为汉初的稳定及后来的“文景之治”创造了条件。

不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海，这是政贵有恒蕴含的深刻道理。要做到“善始善终、善作善成”，往往需要几代人的前赴后继。战国时期，秦国“奋六世之余烈”，坚守富国强兵政策的连续性和稳定性，为最终统一六国奠定了坚实基础。唐朝初年，中央政府重视发展生产、任用贤能，几代人保持定力，励精图治，创造了从“贞观之治”到“开元盛世”的繁荣局面。历史和实践证明，政权良治，贵在持之以恒。稳扎稳打，才能久久为功。

古往今来，青史留名的为政者大都持之以恒干事创业，具备“前人栽树，后人乘凉”的历史担当。春秋时期孙叔敖率人在大别山筑堤蓄水，实现“灌田万顷”，这一工程被誉为“天下第一塘”。战国蜀郡太守李冰与其子多年主持修建的都江堰，至今仍在发挥作用。清代陕西商州知州罗文思在任十二年，将全部精力倾注于造福民生，离任时，当地百姓哭送百里。这些官员以福荫后世之举告诉人们：从大局出发，为长远考虑，量力而行、顺势而为，这才是政贵有恒的深层含义。

◎本文原载于《中国纪检监察报》（作者：郝思斯、李自强），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。

颜元（1635—1704年），字浑然，号习斋，河北博野人，明末清初思想家、教育家。他主张学以致用，提倡实践锻炼，反对学而不行。颜元的治学之道具有鲜明特点。

1

既要读书，又要实践

明朝末年，国家面临内忧外患，百姓处于水深火热之中。在这种社会背景下，仍有部分学者闭门读书，置国家安危、百姓生死于不顾，只将读书著书事业看作是最重要的事，将治学等同于只读书。颜元对这种现象深恶痛疾，他强烈批判读死书、死读书的现象，极言只读书之弊，呼吁学者要将读书和实践结合起来。

颜元指出，读书只是获取间接经验，学习不等于只读书，好学不等于好读书。他说：“夫读书乃学中之一事，何为全副精神用在简策乎？”学习包括读书和实践，读书只是学习的一个环节、一个部分，而不是学习的全部，将全部精力用在书本上属于本末倒置。

将学习等同于只读书，就会面临书太多而人的精力有限的矛盾，因为一个人穷尽一生也无法看完所有的书。颜元指出：“人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日；纸墨上多一分，便身世上少一分。”一个人的生命时长是有限的，精力旺盛的时光更是短暂，如果只投放在书海中，就会挤占社会实践的时间精力，进而会导致人的办事能力变弱。

一味只投身在读书上，还容易使人知行脱节。颜元强调：“心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事时依旧是所习者出。”脑中思考过、口中讲过、书本上见过，都只是形成对事物的认知，而不足以支撑行为的转变，遇到事情依然是已经养成的行为习惯在起作用，这就很容易导致知行脱节。更严重的是，只读书而不活动，还会严重损害人的身体健康。颜元看到当时文弱书生的状态，痛心地说：“耗气劳心书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软，天下无不弱之书生，无不病之书生。”

过度读书虽然有弊病，但是颜元并非主张不读书。当弟子问他书是否能够废弃时，颜元回答：“否。学之字句皆益人，读著万卷倍为累。”他建议人们读少量书和读经典书，将有限的时间精力进行合理分配，同时还要注意加强社会实践。

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宁粗而实，勿妄而虚

颜元认为，实践是知识的最重要来源，行中蕴含知，行可以检验知，不经过实践活动，就难以获得真正有用的知识。

学习必须经过练习实践，只进行思考和读书，则无法彻底掌握知识。颜元强调：“思过，读过，总不如学过。一学便住也终殆，不如习过。习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。”学习不能仅“学”，更重要的是“习”；思过和读过都不如学过，而学过又不如练习实践过。练习与实践要反复进行，才能取得显著效果。

既然学习需要反复练习实践，那么人的勤奋必不可少。颜元提出：“聪明不足贵，只用工夫人可敬。”与天赋聪明相比，后天的勤奋更弥足珍贵。他认为，杰出的人才同样需要勤奋刻苦和反复实践，“圣人是肯做工夫庸人，庸人是不肯做工夫圣人”。一个天资平凡的普通人只要勤奋好学，在一个领域反复钻研，也能够成为杰出人才。

颜元还非常看重技能的学习。他主持漳南书院教学时，设计了包括礼、乐、射、御、书、数、兵、农、钱、谷等科目的教学大纲。“射”指射箭技术，“御”指驾驶马车的技术，“书”指书法，都属于以技能为主的科目。针对如何使用有限的精力学习众多知识技能，颜元指出，学习要“宁粗而实、勿妄而虚”，“宁为一端一节之实，无为全体大用之虚”。学习不必刻意追求广博，只需要将时间精力集中放在有限的知识技能上，学深学实学细，这样就能造福社会。

3

利济苍生，方是圣贤

生逢乱世，颜元眼见战争给人们带来的巨大伤害，深为百姓疾苦忧心，所以强烈反对不能给国家和社会带来福祉的空虚学问。他提出，学习要面向国家社会之所需，“学须一件做成，便有用，便是圣贤一流”。即使人们只学会一项本领，只要能用于国计民生，这便是第一流的人才。

颜元在解释什么是“博学”时强调：“习礼、习乐、习射御、习书数，以至兵、农、钱、谷、水、火、工、虞，莫不学且习也，故曰博学之。”他列举的都是能够用之于社会、造福百姓的实事实物。例如，“农”指农学，农学兴旺才能解决百姓的温饱问题；“水”指水利学，它能够帮助人们战胜水患，进而造福社会。能够有利于保障百姓的生命权、生存权和发展权的学问，在他看来才是真正的学问。

实用知识的载体不仅是书籍，颜元认为还应该包括客观世界中的具体实事实物以及掌握相关知识的人。例如，要学习水利学，不仅要看水利学书籍，还要去水利工程处实地观察，多向一线工作者请教，必要时参与工程的兴建、运转、维护。

学习的最终目的是为国家社会作贡献，这是颜元坚持的原则。他说：“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤。”一个人只有将学识真正用到服务社会上，为百姓谋福祉，这样的人才是真正的栋梁。

◎本文原载于《学习时报》（作者：孙庆峰），文章版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除；图片由豆包AI生成。