根据《论语》记载，孔子很少言及“利”的问题，偶或有之，也常常与“义”对举。例如为人们所熟知的“君子喻于义，小人喻于利”“不义而富且贵，于我如浮云”等。在他的影响下，后世儒家将义利之辨看作一个重要问题，重义轻利成为儒家思想的基本倾向。然而，通过历史考察与学理分析，我们发现“义”与“利”的对立并非必然的、绝对的。义利之辨的形成与早期儒家学说的思想语境有着密切关系。
《左传·隐公三年》载，卫国大夫石碏谏卫庄公不要过分宠爱公子州吁，提到所谓“六逆”和“六顺”：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”这件事发生在公元前720年，时为春秋早期。“六顺”应是西周至春秋时代贵族阶层公认的行为准则。这里有两点值得注意：第一，从语义层面看，相较于“六逆”而言，“六顺”所规定的是一般性原则，其所倡导的观念已经具有了一定的抽象性；第二，在“六顺”的原则中，君主也是规则约束的对象。那么，什么是“君义”呢？杨伯峻先生引《管子·五辅》篇中的“八礼”来说明“六顺”中揭示的人际关系准则，其中讲到“为人君者中正而无私”。可见，“中正而无私”至少是君主之“义”的一个重要方面。
春秋时代，“义”的观念在演变过程中进一步抽象化，并开始和“利”并举。《国语·晋语一》载，晋献公想要废太子申生而立骊姬所生的奚齐，大夫荀息、丕郑和里克三人在一起商量对策。荀息主张“君立臣从”，而丕郑则认为：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？必立太子。”刘泽华先生对丕郑的论点进行了分析：“第一，君与义的关系。丕郑认为‘君’与‘义’是两回事。君不等于义，义高于君，君与义发生矛盾，从义不从君；第二，义和利的关系，义在于生利；第三，利与民的关系，利在于丰民；第四，民与君的关系，民之所以需要有君，是为了治义。总之，义高于君。”刘先生的阐释全面而深刻，但其中说“‘君’与‘义’是两回事”，似欠妥。在丕郑这段话中，“吾闻事君者，从其义，不阿其惑”中的“其”，显然指代的是“君”。只不过，这里的“义”，已经不局限于君主个人品质德行方面的要求，而上升到国家政治层面，同国计民生之“利”密切联系在一起。简言之，“义”不是一种私德，而是具有普遍性的价值判断标准。从《左传》和《国语》中国君无礼、失德、出奔甚至被弑等事件的记载和评论来看，“义”是对君主的德行和为政的规范，它要求君主在行使权力的时候，不能突破礼法的限制。如果君主不能做到“义”，则有可能受到相应的惩罚。
到了孔子所生活的春秋末期，“义”由对君主品行的要求，演变为君子的道德规范和行为法则。与前人相比，孔子及其门人在使用“义”这一概念时，有如下几个特点：第一，强调“义”对于个人道德行为的重要性。这里的个人，主要是君子，一般指士及士以上阶层中的个体。如“君子义以为质，礼以行之”，能够“行礼”的，当然是贵族；又如“君子有勇而无义为乱”，在春秋时代能够“为乱”的最低也得是家臣，至于平民就只能“为盗”了。第二，在君臣关系层面，突出臣下这一方面的“义”。这并不是说，孔子把君臣关系看作一方对另一方的单向的、绝对的服从。因为孔子明确讲过：“君使臣以礼，臣事君以忠。”如果将君主看作贵族阶层的一个成员，则君主也要讲“义”，所谓“上好义，则民莫敢不服”。“使臣以礼”为君主之“义”；“事君以忠”为臣下之“义”。只不过，孔子从个体的内省精神出发，更多地强调作为臣下的君子，应该尽自己能力“事君尽礼”“务民之义”。在这个意义上，“忠”和“义”就统一起来。到了后世，臣下之“义”完全被单向的、绝对的“忠”所取代。第三，从现代哲学的角度看，作为抽象的价值标准，《论语》中的“义”虽然也具有“公正”等含义，但在多数情况下，却只有形式意义而无内在规定性。例如，“君子义以为上”，就是君子应该让自己的行为具有正当性，否则其他的好品质都将失去依据。但什么是“正当性”，在不同语境、不同条件下，具体答案和标准又是不一样的。正如韦政通先生所说，“义虽是修己治人的准则，但不是具体行为规范”，“义就像道德套子，本身是空的。宜于此也可以宜于彼，完全要看实际情况来取舍定夺。也就是说，在任何情况下遭遇到任何事，凡是处理得当的，都可以叫作义”。
尽管在孔子之前，义利关系问题已经进入人们的视野，但到了孔子那里，义利才真正对举而言，并且具有了对立的意味。最著名的莫过于《论语·里仁》篇中的“君子喻于义，小人喻于利”。重义而轻利是孔子价值观的基本取向。但需要指出的是：第一，“义”与“利”对立的背后是“君子”与“小人”的区别。如前所论，在涉及“义”的问题时，君子和小人多指社会地位和社会身份。君子“知书达理”，因而可以“喻于义”；小人见识短浅，自然只能“喻于利”。后世儒家虽然明知君子和小人的区别，有称德和称位两种方式，但常常本能地择取其中的道德含义。第二，孔子的义利之辨，主要从个人的道德行为着眼，主张个人在面临选择之时，应舍利取义。这里的“利”，主要是私利。而在政治层面，孔子并不反对“利”。《论语·尧曰》载，子张问孔子“何如斯可以从政”，孔子说“尊五美，屏四恶”。其中，“五美”的第一条就是“惠而不费”，也就是“因民之所利而利之”。很显然，孔子在此处所说的“利”，主要指公利而言。
由于在《论语》中，孔子并没有明确区分公利与私利，因而给后人的直观印象就是孔子反对言利。这导致许多孔门后学在政治思想层面将“义”与“利”严格地对立起来，例如《孟子》开篇就讲义利之辨，所谓“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。所以，孔子在面对具体施政问题时，首先重视的是社会的物质基础，然后才是礼乐教化。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”这段记述和“因民之所利而利之”恰可以参照。孔子所谓的“富”，不过是“治民之产”而已。他更关心社会财富能否公平分配，也就是《论语·季氏》中所说的“有国有家者，不患寡（贫）而患不均，不患贫（寡）而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。从国家治理的角度看，孔子这段话讨论的正是“义”的问题，但也表明，在政治层面讨论“义”，无论如何是不能离开“利”的。
孔子的政治理想是恢复周礼，而实现的途径则在于“克己”，也就是希望君子贤能通过修身律己而获得政治感召力，进而引导社会建立良好的秩序。因此，孔子的义利之辨首先着眼于君子对私利的克服。这种主张具有高度的理想性。孔子一生之所以颠沛坎坷，与他“明知不可为而为之”的理想追求和处事原则密切相关。然而，后世理学家由此发展出一种普遍性的认识，即把大多数政治和社会问题归结为人心问题，似乎人心端正了，一切问题就会迎刃而解，这显然是严重脱离实际的。由此可见，我们在弘扬儒家重义轻利优秀文化传统的同时，还必须注意并克服其与现实脱节的负面因素，进而做到去其糟粕，取其精华。
