王阳明的良知之学对于人生论极具启发意义，他把人视为一个向未来敞开、不断超越自己的存在。人存在的意义价值是在和他面对的世界的交互作用中实现的。人和世界不只是知识的共同体，更是意义和价值的共同体。人是世界和人自己的诠释者、证明者，人是诠释性存在，人在世界中展开自己、同时展开世界，世界不是待理性认知的对象性存在，而是由全部精神活动觉解、开显、证明的与人一体的存在。这有很强的现象学意味，但当代现象学要从西方近代以来把人视为理性存在、因而主客相对的状况下解放出来，所以用非理性来说明人的真实存在，如烦恼、恐惧、孤独、忧虑等实证的情感，所以容易导向颓废、悲观、玩世不恭等个人情调。而王阳明首先体悟到的是仁、生生、健顺等天的品格，是人用充满阳光和力量的识度诠释出的心之本体，所以“乐是心之本体”。良知就是在这样的心理基本内容上对于其他精神要素的扩展。它的基调是刚健的、有力的，它是在中国传统哲学的天人一体、由天而人的一贯而下中呈现出的乐天安命。人不能没有七情，但七情是良知的发用之地，七情中过与不及的，都被良知照彻而归于正，就如太阳一出，魑魅遁形。所以王阳明不同意朱熹道心人心并立、道心做主人心听命的观点，认为人之所以为人的，只有良知，七情是良知的表现场所。西方存在主义赖以证明人的存在的真实情感如烦恼等，在王阳明这里都成了被良知照彻、改正、消融的对象，没有正面价值。王阳明的这一点，正是中国文化的乐观特性的支撑点。
王阳明哲学具有存在主义特性的另一点是，它不具有西方柏拉图以来的传统形上学本体论特别是近代自笛卡儿以来的主客对立的性格，反而具有被海德格尔视为存在主义的现象学方法论的基础：以对存在的研究代替对存在者的研究，以此超越传统形上学。对存在者的研究是主客二分的，是认识论的，对存在的研究是意义论的、价值论的。王阳明晚年由于胸襟阔大，意境高远，较其早年尤其具有主客合一的意义论品格。如著名的南镇观花，王阳明的视点不在花树的知识论意义，他认为，人未看花时花与人同归于寂，这个寂不在知识的未发生，而在意义的未彰显；人在看花时，人和花的存在意义同时显现，花与人离开了对方都没有意义。人首先不是认识性存在，而是意义性存在，存在是决定存在者之为存在者的本质，是使一切存在者得以成立的先决条件。所以王阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）这是说主体与客体的依存关系是本体性的，不是知识性的；主与客不是作为对立物在知识活动中被认知，而是作为存在论的不可分离的双方在使对方澄明出来的过程中彰显自己的存在。而王阳明的一个特识是，在双方互为依持中，主体是更加重要的，客体是被主体的主动作为逼出其存在的，客体的性质甚至其作为现象的显现，都是主体给予的。主体是永不安分的，它在健动不息中实现自己，同时实现自己的证明者：客体。所以《传习录》载“人是天地的心”，这一方面从内容上说人是天地的生生不息精神最直接、最显明的体现者，另一方面从形式上说人是天地间灵动性最高的生命，它在不息的健动中使客体得以成立和具有意义、价值。从根源上说，人比任何其他事物的意义和价值都高。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（《传习录》卷下）王阳明在具有现象学意义的思想中彰显出的仍然是中国哲学的特点：重视伦理性，关注“人的学问”。如果说海德格尔总体上仍是西方哲学的延续，他是就知识论着眼的，他批评的首先是西方传统形上学的主客二分的方法，则王阳明是中国哲学特别是宋代理学的延展，他没有由知识论带来的主客二分意识，是就伦理学着眼的，他张扬的是人得于天而备于己的健动不息的精神。海德格尔关于人的种种描述是由平面的逻辑分析推出的，而王阳明则是由立体的纵贯的天人视域中对人的价值、意义的解悟得出的。
二
王阳明的精深思想与卓著事功与他对佛道思想的吸收大有关系。像大多数理学家一样，王阳明对于佛道，吸收其思想而排斥其立场。佛道思想的精华，在其负的方法，在其精诚信仰，在其超越精神。王阳明在长期实践活动中，感受到儒学在最高层面上其精神与佛道是一致的。他认为，佛家的核心精神是不染世累，万缘放下，对于世间物不黏滞，“于念而无念”；道教的核心精神是爱养身体，道教的内丹、外丹皆在吸取天地之精华为生命茁壮之助力；儒家的核心精神是修齐治平，是穷理尽性以至于命，即内以完成自己的道德人格，外以实现治平理想，也即内圣外王之道。但王阳明认为，爱养身体与不染世累，是儒家修齐治平中本来就包含的，不是从佛道取来的。后人以为儒家只有修齐治平，这是不见其全，自小阵营。他说：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。”（《王阳明年谱》）从较低的层面看，王阳明这里说的不能说无道理，但佛道在不染世累和养生方面达到的高度和深度，却非儒者所能包含。王阳明也曾指出，佛道所长者在心性修养这些形上方面，没有治国平天下，是“有了上一截，遗了下一截”。像王阳明这样的大儒，形上本体、形下事物兼治，上下贯通，他对佛道精华的深度吸取是必不可免的。对佛道的吸取，成就了王阳明的博大精深，特别是良知本体的灵动无方而无黏无滞。良知是有与无的合一，“有”指它的天赋道德意识、精诚恻怛的仁心情怀、是非判断的准则、万物法则的凝聚、理性的运用等修齐治平不可或缺的这一面。“无”指良知本体原无一物、清明湛一、随物俯仰、了无挂碍这一面。王阳明晚年化境是即有而无，有不碍无，有无同时而自然无滞，他以太虚形容：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《传习录》卷下）禅宗的“即心即佛”又“非心非佛”，对王阳明以上思想的形成影响尤大。
王阳明早年在佛道上所做的功夫都融释在良知中，成为良知的内在含义，他在军事、政治活动中表现出的触之不动、处变不惊、淡泊静一、超然物外等，他的良知的灵动无方、即体皆用、所在皆是、无黏滞系缚的精神，皆得力于佛道，特别是禅学。他的“不离日用常行内，直造先天未画前”，用天道来规范良知，用良知来激活天道，天人一理，良知即天皆是对佛道有深入取择的结果。如果说早期的良知即天着重从内容上着眼说良知的真诚恻怛是天的生生不息的体现的话，晚年的良知即天着重从形式上着眼说良知的有无合一是天的万物自然流行而无有障碍这一点，良知的内涵已经有了很大扩展。佛道对于阳明起了既内在又超越、既笃实又空灵、既精诚专一又活泼无方的助力的作用。没有佛道学养的吸取、熔炼，就没有王阳明的多方面成就。
三
王阳明的最高境界是天人一体。天人一体不仅在他晚年的讲学中大量提到，而且在他晚年受弟子之请而作的定本《大学问》中表现得尤其鲜明。王阳明认为，一个德性充沛的人的境界是“与天地万物为一体”。但人对待万物又有轻重厚薄的价值次序，这是“良知上自然的条理”。良知的条理有先验和后得的区别。先验的条理，指人本有的分别不同差等而居之的倾向。这种倾向整合后天经验，并在其中分出价值性的、知识性的不同方面，变为人的精神的内在结构，这是后得的条理。后得的条理有迅捷、直接的优越性，它不是对当下发生的事件进行推论和思索，而是诉诸人心灵的直觉。王阳明曾说：“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发现流行处，却自有轻重厚薄、毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《传习录》卷中）从王阳明一生经历看，他是在数次性命交关、生死搏斗的大事变中，心灵得到震撼，精神得到激发，良知中的各种储存经过检证、调整、对比、定型等步骤确定下来的。
这里要特别强调“良知上自然的条理”所具有的直觉性质。王阳明的晚年化境，弟子王龙溪有“开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空，而万象毕照”的描述。此境界全靠精进不已，精神活动的各方面互相促进，集一生理论和实践成果而后得。这些成果凝定为价值上的条理，并以直觉方式表现出来。王阳明“良知上自然的条理”如果加以诠释和引申，可以说，它包含着“自然的人化”和“人的自然化”两个方向。“自然的人化”的一个重要方面，就是把价值、美等人类文化的成果赋予自然，使自然在保有了这些品格之后和人成为一体，以价值和美的形态参与人类的生活实践。它在自然身上发现了自己的本质。自然不再是人的异己之物，而是人抒发感怀，寄托情志的对象。“自然的人化”将人的理解和诠释注入自然，使自然内在化、感性化，成为“大我”的有机构成成分。王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也”，这种一体者就是即道德即自然的存在。
“良知上自然的条理”由主体的睿智将一体之仁这种精神、襟怀转化为自然界中的具体物，这可以说是“人的自然化”。具体化就是呈现，在呈现中将方向伦理表现为具体规范，将一体之仁之精诚恻怛表现为对具体事务的自然感情。这种呈现是直觉的、自然的、当下即是的，不是推证的、逻辑的、先在拟议或事后追忆的。王阳明对是非的判断，有理智和直觉两种形式。他早年强调理智的方式，主张“良知越思越精明”，而在晚年，良知的反应能力由于一生的磨砺而熟化，王阳明对良知愈益恃任，对事物的反应越来越倾向于直觉。但这种直觉并非率意的、任性的，而是由他半生惊心动魄的事变中精神活动的各种成分的参与、积累做基础的。
